马克思的《经济学-哲学手稿》中的美学问题（附：《经济学-哲学手稿》新译片断）
一、浅谈“异化的劳动”与“美的规律”
近四十年来，全世界都在争论的“异化”问题，是马克思在《经济学—哲学手稿》中特别是在“异化的劳动”章中详加阐明了的。“异化”所涉及的方面很多，包括共产主义远景、经济学、哲学、科学、宗教和文艺，等等。特别涉及美学的是马克思所提的“美的规律”，马克思对这些方面的问题结合“异化”与私有制提出一些意义重大的看法。马克思只花了六个月就写出了这部手稿，从中可以看出他对私有制的极端痛恨，对共产主义宏大远景的热烈向往。同时也可以看出，这部手稿是他在匆忙之中奋笔疾书写出来的。写完就搁下来，来不及修改，一直搁了差不多九十年，到1982年才在德国出版，原稿中有些段落已残缺或遗失，这就给读者造成了很大困难。马克思沿用了黑格尔和费尔巴哈的一些术语，对一般读者不免艰晦；而且经常重复或中途停顿，也使读者很难摸索出个条理。现在我试图就个人所摸索到的一点一滴，用浅近的语言表达出来。错误在所不免，希望引起美学界的同志深入学习手稿原文，对我的浅谈进行批判纠正，以便把对原文的理解搞深搞透一点。
这部手稿是既从人性论又从阶级斗争观点出发的。马克思先就资本主义时代关于工资、地租和资本利润以及竞争和垄断等等现实政治经济情况和弊端加以揭露和分析，同时对当时英、法等国的古典政治经济学也进行批判，指出它站在维护资产阶级利益的立场，把资本主义的种种病态都视为理所当然，只罗列现象而不寻求病根所在。马克思一针见血地指出病根在于私有制所带来的“异化的劳动”。异化在实质上就是对人的肉体和精神两方面的剥削和摧残。经过层层异化，人就丧失了人的本质而退化到一般动物的地位。只有等到历史发展到共产主义时代，才有希望彻底废除私有制和异化的劳动，使人全面发展他的肉体和精神两方面的“本质力量”，凭他的实践和认识，对自然（包括社会）加工改造，日渐把人类社会的物质文化和精神文化都推进到最高最丰富的阶段。那时人与自然的对立、人与人的对立、主体与客体（对象）的对立、存在与思维的对立、抽象唯心和抽象唯物的对立以及导致纷争冲突的其他对立就都要消除净尽了。这是整部手稿的大轮廓。
现在来谈这部手稿的中心思想，即“异化的劳动”。这个词在原文是Die entfremdet Arbeit；除Entfremdet这个动词之外，马克思也曾用Entäussern作为同义词。Entfremdet英译作Estranged或Alienated，英文名词Stranger和Alien都有“陌生人”或“外方人”的意思，所以用作被动词时译“异化”或“外化”都可以。不过德文Entäussern（外化）有“出卖”“出让”“抛出”等商业的意义，“异化”已通用，一般以沿用为宜。
“异化”和“外化”这两个词都来自黑格尔和费尔巴哈，马克思用这两个词与他们两人所用的在意义上有联系而实质不同，须先把黑格尔和费尔巴哈用这两个词所表达的思想交代清楚，然后才能正确地理解马克思用这两个词所表达的思想是一个重大的进展和转变。黑格尔所说的外化或异化是他的客观唯心主义辩证法的正反合三一体中的“反”的阶段。例如抽象概念（包括所谓“绝对”）是正，因为片面抽象还不真实，须在它自身设立对立面，即“另一体”或具体的事物，这就是“反”，由正而反的过程便是“外化”。正反对立，不但“正”是片面的，“反”也还是片面的，须经过否定的否定，才达到较高一级的统一，即所谓“合”。这种辩证过程于理应一直进展下去．黑格尔有时也把“外化”叫作“对象化”，即精神变物质。这是历史发展的必然，所以黑格尔用这些词并没有贬义。这种辩证法是从客观唯心主义出发的，马克思在这部手稿的最后一章《黑格尔的辩证法及其整个哲学体系的批判》一文里已批判了黑格尔的客观唯心主义的哲学基础及其辩证法的谬误，但仍沿用了“异化”“外化”“对象化”这些术语，除用“对象化”一词有时见不出贬义以外，用“异化”和“外化”，都带有贬义。
马克思在这部手稿中，受到影响最深的还不是黑格尔而是费尔巴哈。在马克思之前，费尔巴哈已把黑格尔的心物关系的首足倒置扳转过来了。由概念和对立面的关系转到人本身对自然的关系。在他的名著《基督教的本质》里，费尔巴哈就从人对自然的关系出发，论证人在宗教信仰中把自己“异化”到神上去了。不过他所说的“人”不是个人而是作为“物种存在”的人，即属于同一物种的人类。基督教相信人是上帝创造出来的，实际上并不是上帝创造了人，而是人按人类自己的形象创造了上帝，这就是说，人把同属于一个物种的人类的本质外射或“异化”到上帝这个幻想产品上去了。人既把人类本质异化到上帝身上，就不再能由人自己去发挥人的本质力量。要人由自己发挥人的本质力量，就必须消除这种自我异化，也就是要消除幻想的神。费尔巴哈把黑格尔的哲学也看成一种神学，因为正如宗教和神学把幻想中的上帝看作创世主，黑格尔的哲学也把幻想中的“绝对”或“理念”看作创世主，都把人自己异化到“绝对”去了。其结果也正和神学一样使人的本质力量失其应有的作用，所以这种“异化”也必须否定掉。这是从唯心主义转到唯物主义，由有神论转到无神论所走的一大步。马克思对费尔巴哈的这个功劳曾热情地赞颂过。不过费尔巴哈缺乏实践经验和历史发展观点，仍大谈其“爱的宗教”，在哲学上仍有“半截唯物主义半截唯心主义”的缺陷。马克思在《经济学—哲学手稿》里，既继承了费尔巴哈的人对自然的紧密联系，人的物种本质及其异化等观点，也批判了他的思想的抽象性和不彻底性。这是批判继承的范例。
这部手稿的突出特点是完全从劳动者出发来分析资本主义政治经济的现实情况，证明一切弊病都出在劳动者对生产劳动的关系上。这个关系是从三方面来分析的，即（1）劳动者对劳动产品的关系，（2）劳动者对生产劳动本身的关系，（3）劳动者对旁人（劳动者和非劳动者即资本家）的关系。
（1）异化的劳动使劳动者失去了他的产品，他的产品“异化”到资本家那里成为资本，而他自己创造出商品愈多反而就愈贫穷，不但掌握不到生产资料，而且也被剥夺去维持肉体生存的生活资料。资本家就凭劳动者所创造的财富作为奴役和欺凌劳动者的工具，结果迫使劳动本身和劳动者都变成日益廉价的商品。用马克思的原话来说：
劳动者生产愈多，供他消耗的就愈少；他创造的价值愈多，他自己就愈无价值，愈下贱；他的产品造得愈美好，他自己就变得愈残废丑陋；他的对象愈文明，他自己就变得愈野蛮；劳动愈有威力，劳动者就愈无权；劳动愈精巧，劳动者就愈呆笨，愈变成自然的奴隶。
这种劳动产品的异化和资本化，还只限于“物的异化”。物的异化使劳动产品对劳动者成为一种外在的对立的奴役他自己的敌对力量。就它的恶果来看，已可看出。
（2）异化还表现在劳动者对生产劳动这种活动本身上。劳动者不但被剥夺去他的产品，而且他的生产活动也剥夺去它作为人的本质力量。他的劳动并不属于劳动者的本质：
所以在他的劳动里他不是肯定而是否定他自己，不是感到快慰而是感到不幸，不是自由地发挥他的身体和精神两方面的力量，而是摧残他的身体，毁坏他的心灵。……所以他的劳动不是自愿的而是强迫的，是强迫的劳动，因此不是一种需要的满足，而只是满足外在于它的那些需要的一种手段。……所以结果是：人（劳动者）除掉吃、喝、生殖乃至住和穿之类动物性功能之外，感觉不到自己在自由活动，而在人性的功能方面，他也感觉不到自己和动物有任何差别。动物性的东西变成了人性的东西，人性的东西变成动物性的东西。一句话，由于劳动这种活动在本质上的异化，人就失其为人了，“其所以异于禽兽者几希”了。这就叫作“自我异化”。
（3）从物的异化和自我异化这两种定性之中，马克思还引申出异化的第三种定性，即在异化劳动中人丧失人作为一个物种（即人类）的特性：
人是一种物种存在。这不仅因为人在实践和认识两方面都把物种（包括他自己的种和其他物的种）作为他的对象，而且……也因为他把自己就看成实在的有生命的物种，看成一种具有普遍性的因而是自由的存在。这里“物种存在”还是沿用费尔巴哈的术语。人作为一种物种存在就是通常所说的“人类”，研究人作为一种物种的科学就叫作“人类学”。费尔巴哈强调过“人类学原则”，马克思在这部手稿中和《费尔巴哈论纲》中也沿用了“人类学原则”，但赋予它较深刻的意义，指出人的物种特性在于人有自意识即自觉性，认识到自己不仅是一个个体，而且把自己和他所属的那个物种（即人类）等同起来，因而在他的生活活动（实践和认识）中都把他的物种（即人类）作为他的对象。还不仅此，他还认识到其他物种乃至整个自然界（包括社会）。这一切都成了“精神食粮”，时而作为自然科学的对象，时而作为艺术的对象。在实践方面，这一切自然对象都成了人的“无机的肉体”，既是生活资料，又是“人的生活活动的材料、对象和工具”。也就是生产劳动、革命斗争和科学实验的物质基础。这些就是马克思所强调的人的物种特性中的普遍性和自由性。异化的劳动就使劳动者丧失了这些特性。在第一手稿里，马克思还专谈“物种存在”。在第三手稿里，“社会性”就代替了“物种存在”：
这整个［生产］运动的一般性质就是社会性，正如社会生产出作为人性的人，社会也是由人生产出的。
这种对“社会性”的强调就弥补了费尔巴哈的“人类学原则”的缺陷。
在分析人的物种特性和人与自然的统一之中，马克思还提到人通过实践对自然界进行加工改造，从而创造一个对象世界。这段提到“美的规律”，对美学和文艺创造的意义特别重大，让我们引出全文来稍加分析：
通过实践来创造一个对象世界，即对无机自然界进行加工改造，就证实了人是一种有自意识的物种存在，也就是说，人是把物种存在当作自己的存在来对待，或是把自己当作物种存在那种存在来对待。动物固然也生产，它替自己营巢造窝，例如蜜蜂、海狸和蚂蚁之类。但是动物只制造它自己或它的后代直接需要的东西，它们只片面性地生产，而人却普遍（全面）地生产，动物只有在肉体直接需要的支配之下才生产，而人却在不受肉体需要的支配时也生产，而且只有在不受肉体需要的支配时，人才真正地生产，动物只生产动物，而人却再生产整个自然界；动物的产品直接联系到它的肉体，而人却自由地对待他的产品。动物只按照他所属的那个物种的标准和需要去制造，而人却知道怎样按照每个物种的标准来生产，而且知道怎样把本身固有的（或内在）标准运用到对象上来制造，因此，人还按照美的规律来制造。
这段话有下列几点值得特别注意：
（一）人通过实践来创造一个对象世界，即对于无机自然界进行加工改造。这条原则既适用于包括工农业的物质生产，也适用于包括哲学科学和文艺的精神生产。这两种生产都既要根据自然，又要对自然进行加工改造。这里见出物质生产和精神生产的一致性。这就肯定了艺术既要根据自然又要改造自然的现实主义路线，排除了文艺流派中所谓“自然主义”。
（二）这两种生产都“证实了人是一种有自意识的物种存在”。人意识到人的个体就等于人的物种，而且根据这种认识来生产。这就不是根据个体肉体的直接需要，像一般动物那样，而是着眼于为人类服务的目的，根据整个物种的深远需要。就文艺来说，马克思强调文艺的自由性，并不以为自由就在“为文艺而文艺”，他否定了文艺的自私动机，却肯定了文艺的社会功用。这段举动物建筑为例来说明人和一般动物在生产方面的差别。我们在下文谈到马克思在《资本论》中有关论述劳动的章节里，还会看到马克思就这条原则作了进一步的发挥，那里举的实例也正是蜜蜂营巢和人类建筑师仿制蜂巢的差别。
（三）“人还按照美的规律来制造”，说明了人的作品，无论是物质生产还是精神生产都与美有联系，而美也有“美的规律”。这美的规律究竟是什么？这个问题曾引起不少的揣测和争论。这句话前面冠有“因此”一个连接词，“此”字显然指上文所列的两条：一条是“人知道怎样按照每个物种的标准来生产”，另一条是“人却知道怎样把本身固有的（内在的）标准运用到对象上来制造”，这两种标准的差别究竟何在？依我的捉摸，差别在于前条指的是每个物种作为主体的标准，不同的物种有不同的需要，例如人造住所和蜜蜂营巢各有物种的需要，标准（即尺度）就不能相同。蜜蜂只知道按自己所属的那个物种的需要和标准，而人的普遍性和自由就在于人不但知道按人自己的物种的需要和标准去制造高楼大厦，而且还知道按蜜蜂的需要和标准去仿制蜂巢。这就是前一条要求。后一条比前一条更进了一步。对象本身固有的标准就更高更复杂，它就是各种对象本身的固有的客观规律。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中说：“我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”马克思所说的“对象本身固有的标准”也就是恩格斯所说的“自然规律”。这就要涉及创作方面的各种因素，例如创作素材、创作方法、创作媒介、作家与作品和观众与作品的关系、创作与时代和社会类型的关系、创作与文化教养和遗产继承的关系等等都各有本身固有的规律，要用得各得其所，各适其宜，才符合后一条的要求。单就创作方法来说，马克思在这里所要求的正是现实主义，包括他和恩格斯所经常提到的“典型与个性的统一”和“典型环境中的典型性格”等都要包括在“美的规律”之内。从此可见，“美的规律”是非常广泛的，也可以说就是美学本身的研究对象。
属于“美的规律”的还有马克思所经常强调的人的整体观点，他说：
人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌管他的全面本质。
究竟什么才是整体人的全面本质呢？马克思在第三手稿《私有制与共产主义》章举的例是“视、听、嗅、味、触、思维、观照、情感、意志、活动、爱，总之，他的个体所有的全部器官”，此外还有“爱情”和一些“社会性的器官”。马克思对人的这些器官和本质力量以及它们和文艺的关系都作过深刻的分析，下文还要谈到。
二、艺术的起源：劳动
上文已约略介绍了“异化的劳动”，现在接着谈私有制和异化劳动的彻底废除是共产主义的前提以及各种感官的发展在文艺活动中的作用。马克思在第三手稿中《私有制与共产主义》章论证了私有制在历史发展中有它的必然性，只有在它的高度发展的物质财富的范围内，在它的弊病和灾祸已完全暴露的时候，共产主义才能诞生。共产主义也有不同的阶段和形式。原始的形式是公妻，较进一步的是集体私有制。二者都没有真正彻底废除私有制，因而也不可能彻底废除异化的劳动。马克思给彻底废除私有制的共产主义下了如下的意义深远的定义：共产主义就是作为人的自我异化的私有制的彻底废除，因而就是通过人而且为着人，来真正占有人的本质，所以共产主义就是人在前此发展出来的全部财富的范围之内，全面地自觉地回到他自己，即回到一种社会性的（即人性的）的地位。这种共产主义，作为完善化的（完全发展的）自然主义，就等于人道主义，作为完善化的人道主义，也就等于自然主义。共产主义就是人与自然和人与人之间的对立冲突的真正解决，也就是存在与本质，对象化与自我肯定，自由与必然，个体与物种之间的纠纷的真正解决。共产主义就是历史谜语得到的解答，而且认识到它自己就是这种解答。
接着马克思就指出，这种真正共产主义必然要在私有制的经济运动即生产运动的基础上才能诞生，和它相适应的各种上层建筑和意识形态也是如此：
宗教、家庭、政权、法律、道德、科学、艺术等等都是些生产的特殊方式，都受到它的一般规律的统辖。所以私有制的彻底废除，作为人性的生活的占有，就是一切异化的彻底废除——这就是说，人从宗教、家庭、政权等等返回到他的人性的即社会性的存在。
不难看出，宗教、家庭、政权之类上层建筑也都是异化的结果，它们终须废除，人才能恢复到人性的即社会性的存在。要废除它们，就先要废除私有制。这就是马克思早期的历史唯物主义的提法，后来在《政治经济学批判》的《导言》里又进一步加以明确化了。马克思的思想是一直在发展的，由第一手稿到第三手稿六个月写作之间就有些重要的发展。最明显的就是上段引文中“人性的，即社会性的存在”那句解释。在第一手稿里马克思还主要地沿用费尔巴哈的“人是一种物种的存在”那个“人类学原则”，还没有明确地强调人的社会性。在本章中人的社会性已基本上代替了人的物种存在了。这是从劳动出发来考虑人与自然的关系所必然得到的结论，因为马克思已明确指出，“集体（即社会）只是劳动的集体”。也就是说，人在劳动中才形成社会。谈到生产运动的历史发展时，马克思还指出：
这整个运动的一般性质就是社会性：正如社会生产出作为人性的人，社会也是由人生产出的，活动和享受……都是社会性的；社会性的活动和社会性的享受。
从此可见，马克思是从人的生产劳动引申出人的社会性，又从人的社会性中引申出人道主义与自然主义的统一这条贯串全部手稿中的红线的。他在下文说得更明确：
自然中所含的人性的本质只有对于社会的人才存在；因为只有在社会里，自然对于人才作为人和人的联系纽带而存在，——他为旁人而存在，旁人也为他而存在——这是人类世界的生活要素。只有在社会里，自然才作为人自己的人性的存在的基础而存在。只有在社会里，对人原是自然的存在才变成他的人性的存在，自然对于他就成了人。因此，社会就是人和自然的完善化的本质的统一体——自然的真正复活——人的彻底的自然主义和自然的彻底的人道主义。
在上文引过的共产主义的定义里已提到人道主义与自然主义的统一，现在又结合人的社会性来重申这条基本原则，足见马克思对它极端重视。这种统一含有两点互相联系的要义：一点是人之中有自然，一点是自然之中也有人。为什么说人之中有自然呢？自然是人的肉体食粮和精神食粮的来源，是人的生产劳动的基础和手段。为什么说自然之中也有人呢？人本来是和动植矿各界一样是自然中的一分子。更重要的是经过人在长时期中凭劳动对自然的加工改造，自然已变成了“人化的自然”，成了人的本质力量的“对象化”。马克思又把自然（包括社会在内）称为“人的本质力量的现实界”，也就是说，自然是人发挥他的各种本质力量的场所（旧译本把Wirklichkeit译为抽象的“现实性”，便没有懂得原话的意思），因此，自然体现了人的需要、认识、实践、意志和情感。人不断地在改造自然，就丰富了自然；人在改造自然之中也不断地在改造自己，也就丰富了人自己。人类历史就这样日益进展下去。这就是“人的彻底的自然主义和自然的彻底的人道主义”这个人与自然的统一体的全部意义。
中国先秦诸子有一句老话，“人尽其能，地尽其利”。“人尽其能”就是人尽量发挥他的本质力量，这就是彻底的人道主义；地就是自然，“地尽其利”就是自然界的财富得到尽量开发和利用，这就是彻底的自然主义。不过这句中国老话没有揭示人与自然的统一和互相依存，只表达了对太平盛世的一种朴素的愿望。马克思在这部手稿里既揭示了人与自然的统一和互相依存，又从历史唯物主义观点替人类大同的愿望建立了一个稳实的哲学基础。依马克思的观点，应该说，只有人尽其能，地才能尽其利，也只有地尽其利，人才能尽其能。这种理想境界只有等到私有制彻底废除和共产主义诞生时才可达到。在私有制之下，不但自然离开人（劳动者）而异化掉了，人本身的本质力量也离开人而异化掉了，结果是人在饥饿线上挣扎，穷人和富人都让唯一的占有感觉或占有欲吞噬了人的全部本质力量，一个个都变成极端贫穷、极端自私的人。中国的老子有四句话：“为而不有，功成而不居，唯其不居，是以弗去。”私有制下的异化就是人人只图占有和居功，结果是利也好，功也好，都还要“去”（“去”就是“异化”）；“为而不有，功成而不居”才是共产主义的理想，“唯其不居，是以弗去”，唯其没有唯利是图的占有欲，人的本质力量及其创造的一切财富都不至异化掉。这就是共产主义的胜利和巩固。用马克思的话来说，共产主义的理想是“人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌管他的全面的本质”。这就是马克思所经常强调的整体的人全面发展的观点，对创造物质财富和精神财富（包括文艺在内）都是一律适用的。
整体的人的全面本质究竟是些什么呢？马克思所举的例是：
视、听、嗅、味、触、思维、观照、情感、意志、活动、爱，总之，他的个体所有的全部器官，以及在形式上直接属于社会器官一类的那些器官，都是在它们的对对象关系或它们对待对象的关系上去占有或掌管那对象，去占有或掌管人的现实界，它们对待对象的关系就是人的现实界的活动。
过去一般心理学只把视、听、嗅、味、触叫作“五官”，每一器官管（这就是“官”的原义）一种感觉。马克思把器官扩大到人的肉体和精神两方面的全部本质力量和功能。他提到思维、意志和情感，这就要涉及生理方面的各种系统，特别是神经系统了。在私有制和异化劳动的剥削和摧残之下，这整体的人的全部本质力量就失其本来应有的作用了。
因此，废除私有制就是彻底解放人的全部感觉和特性，不过要它成为这种解放，正是要靠这些感觉和特性在主体和对象两方面都已变成人性的。
所谓“人性的”，就是“社会性的”，也就是非动物性的。马克思先举眼睛为例来说明对象须具有人性：
眼睛已变成了人性的眼睛，正因为它的对象已变成一种社会性的人性的对象，一种由人造成的为人服务的对象。
例如一件工具、一座房屋、一片自然风景乃至一幅画，都是人的劳动结果，都起着为人服务的作用，都是“人化的自然”，所以就变成了社会性的人性的对象，就能为人的眼睛所掌管。
马克思还举耳朵为例来说明耳朵这个主体本身须具有人性：
正如只有音乐才唤醒人的音乐感觉，对于不懂音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义，就不是它的对象。
这正是中国俗话所说的“对牛弹琴”。牛没有欣赏音乐的耳朵，因为牛在漫长的历史过程中由于主体和对象两方面的局限，它的生活经验不容许它从事音乐活动和接受能欣赏音乐所必需的文化教养。这两句极简单的话就解决了美和美感的不可分割的关系以及美是主观的、客观的还是主客观统一的问题。上句说音乐的美感须以客观存在的音乐为先决条件，下句说音乐美也要有“懂音乐的耳朵”这个主观条件。请想一想：（一）美只是主观的还只是客观的呢？（二）美能否离开美感而独立的存在呢？想通了这两个问题，许多美学上的问题就可迎刃而解了。
在“异化”的情况下，“满怀忧虑的穷人对于最美的戏剧也没有感觉。珠宝商只看到珠宝的商业价值，却看不到它的美和特质”。从这些实例，马克思得出结论说：
因此，社会人的各种感觉不同于非社会人的各种感觉，只有通过人的本质力量在对象界所展开的丰富性才能培养出或引导出主体的即人的敏感的丰富性，例如一种懂音乐的耳朵，一种能感受形式美的眼睛，总之，能以人的方式感到满足的各种感官，证实自己为人的本质力量的各种感官，不仅五种感官，而且还有所谓精神的感官，即实践性的感官，例如意志和爱情之类都是如此。总之，人性的感官，各种感官的人性，都凭相应的对象，凭人化的自然，才能形成。五种感官的形成是从古到今的全部世界史的工作成果。
手稿中这些讨论各种感官的部分都和文艺有密切关系，因为文艺主要靠形象思维，而形象思维的基础正是掌管感性认识的各种感官。从马克思的分析看，感官的问题是非常复杂的，它涉及劳动实践在全部世界史的发展对人和对自然的关系，涉及社会类型及其相应的文化背景，涉及阶级斗争、生产斗争和科学实验三大实践，涉及个人的阶级地位、职业、教养、身体情况乃至一时偶然心境。马克思在这部手稿中显现出他才大心细。他没有抹杀意志、目的、思维和情感，甚至提到爱情和形式美。目前我们美学家中有哪一个能这样从客观事实出发，这样全面看问题呢？且不谈一些发人深省的论点，单是这种科学态度和方法论就值得我们深入学习！
目前世界各国研究马克思主义的学者们对《经济学—哲学手稿》有三种截然不同的评价。较流行的看法是这部早期著作已过时了，某些论点（例如“异化”）马克思本人后来也放弃了。人性论和人道主义仿佛都是反马克思主义的，最好不必再提。与此相反的另一个极端是这部手稿1932年初印行时兰修特（Landshut）和迈约（Meiyer）两位德国编辑所代表的一种观点。他们认为这部手稿标志着马克思哲学思想的顶峰，从此以后马克思在思想上就在走下坡路。他们声称《共产党宣言》中“到目前为止的全部历史都是阶级斗争的历史”应改写为“到目前为止的全部历史都是人的自我异化的历史”。这就暴露出他们要阉割阶级斗争的反动动机了。德国还有一位和他们唱同调的波匹兹（H．Popitz）在《异化的人》一书里有一章的标题就是《异化的人：辩证唯物主义的基础》。他们竟不愿意看到这部手稿的中心思想就是彻底消除私有制从而导致共产主义的诞生，也就是阶级斗争的思想。在这两种观点之外的第三种观点承认这部手稿是马克思观点发展的“转折点”，并认为“异化”这一范畴是“马克思主义的三大理论来源集合为一条线索的集结点”。持与此类似的历史发展观点的其他学者也认为马克思在成熟时期并没有放弃“异化”范畴，他正是在《资本论》中才彻底弄清楚了异化的秘密。我个人是赞成这第三种看法的。活力旺盛的思想总是在不断向前发展的，但是前后也总是有赓续性的。马克思在十九世纪四十年代初期正在进行“自我澄清”。手稿中某些黑格尔和费尔巴哈的思想方式和表达方式后来确实是澄清掉了，但是手稿中一些基本观点，例如私有制彻底废除是共产主义的前提，劳动是历史发展的动力，人和自然的互相依存和统一，共产主义的理想是整体的人的全面发展，认识来自实践，物质生产和精神生产（包括文艺在内）的一致性等等，在后来都得到发展。“异化”这个词后来确实少用，但它所指的事实则一直盘踞在马克思恩格斯心中，成为他们从事工人运动和无产阶级革命的推动力。我们在《经济学—哲学手稿》问题上也决不应忘记恩格斯，因为《自然辩证法》中《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一章正是这部手稿的最透辟的阐明和最简赅的发挥，也是这部手稿并没有过时的明证。
我们在下文就接着从美学观点来谈这部手稿中的基本思想在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》和在《资本论》第一卷论《劳动过程》一节中的进一步的发展。
三、续谈劳动与艺术
上文谈到《经济学—哲学手稿》标志着马克思的思想发展的转折点，其中一些重要观点到他的成熟期不是放弃了而是发展了，主要的证据有二：一是恩格斯的《自然辩证法》中《劳动在从猿到人转变过程中的作用》（以下简称《从猿到人》）一文；二是马克思本人在《资本论》第一卷第三编第五章论《劳动过程》的一节。
我认为恩格斯的《从猿到人》一文是《经济学—哲学手稿》的最透辟的阐明和进一步的发挥，文字明白晓畅，学习《经济学—哲学手稿》最好先从《从猿到人》下手。就在马克思写这部手稿的1844年，恩格斯也写了得到马克思高度赞扬的《政治经济学批判大纲》。这部论著也是从批判英法古典政治经济学入手，来揭露资本主义社会的矛盾和祸害，从而论证彻底废除私有制的必要性，所以它的总的目的是与《经济学—哲学手稿》一致的，都是要发动工人运动来进行社会主义革命的。不过恩格斯在这部著作里讨论范围主要限于经济，很少涉及哲学、宗教和文艺。《从猿到人》一文虽不长，却涉及这些方面的问题。它是在前两部著作之后三十二年（1876年）才写的，原题为《对劳动者的奴役：导言》，足见主旨还是和前两部著作一致的，后来改题为《劳动在从猿到人转变过程中的作用》，可能是原来计划写的一部较大著作的导言。恩格斯开宗明义就说，“劳动和自然界一起才是一切财富的源泉……劳动是整个人类生活的第一个基本条件……劳动创造人本身”以及人的各种器官。这也就总括了《经济学—哲学手稿》的要义。恩格斯的发挥在于特别强调了人手、人脑和语言器官的特殊作用。他指出从猿发展到人，人不同于猿的就在于人适应人的生活需要，在劳动中使手达到高度发展。等到人手能制造劳动工具（石刀），“具有决定意义的一步完成了：手变得自由了”，“所以，手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物”。人手适应不同的环境，操作愈来愈灵巧，同时也引起全身筋肉骨骼的变化发展，愈来愈善于适应新的动作，使人手和人身通过遗传而来的灵巧性达到高度的完善：
在这个基础上它才能仿佛凭着魔力似的产生了拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音乐。
这个实例就生动地说明艺术起源于劳动了。
恩格斯还根据达尔文的生长相关律，证明手不是孤立的，手的改变也引起脚和其他器官的改变。人脚能直立，行动更方便，人的眼界也扩大了，在自然事物中不断发现新的属性了。劳动的发展必然促进人与人的互相协作，“到了彼此间有些什么非说不可的地步了”，这就产生了语言的器官，“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的”。不但人，就连某些动物（如鸟），也能学会一种语言，从此就获得“依恋、感谢等等表现感情的能力”了。这就说明了语言不仅表现思想而且也表现情感。“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力”，使人的脑髓及其所辖的各种器官一齐发展起来，日渐趋于完善化，从而人的意识也愈来愈清楚，抽象能力和推理能力也日渐发展起来了。等到人完全形成，就产生了社会这个新因素，作为“一种有力的推动力，同时也使人的行动有更确定的方向”。
这里说的“社会”不只是本能式的社会性，而是有组织的形成制度的团体。有了社会，“人有能力进行愈来愈复杂的活动，提出和达到愈来愈高的目的”，劳动本身也日益多样化和完善化，游牧打猎之外又有了农业、商业、手工业和航行术。接着恩格斯对社会发展史作了赅括的叙述：
同商业和手工业一起，最后出现了艺术和科学；从部落发展成了民族和国家。法律和政治发展起来了，而且和它们一起，人的存在在人脑中的幻想的反映——宗教，也发展起来了。
由于这些，上层建筑和意识形态都首先表现为头脑的产物，头脑似乎是统治着人类社会的东西，手所制造的东西就退到次要地位，手的活动仿佛只是执行脑所计划好的劳动，人们便习惯于把全部文明归功于脑的活动即思维的活动，这样就产生了唯心主义的世界观，认识不到劳动在社会发展中所起的作用了。
恩格斯尽管指出唯心主义世界观使存在与思维的关系本末倒置，却也丝毫不贬低人在统治自然之中有计划有目的的思维所起的巨大作用，他拿人和动物比较说：
但是人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。
此外，人统治自然的能力也远比动物大。
动物仅仅利用外部自然界……而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。
……我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。
人愈正确地理解自然规律，也就愈认识到：
（人）自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。
这是一个极其重要的结论，这正是马克思在《经济学—哲学手稿》里所作出的人道主义与自然主义的统一那个结论。从此可以见出那种认为《经济学—哲学手稿》的基本观点已过时的说法是多么荒谬和反自然了。
马克思的《资本论》是他的思想成熟时期的主要著作，它是否就已抛弃了《经济学—哲学手稿》的一些基本论点呢？我们现在就来研究一下《资本论》第一卷第三编第五章中马克思对“劳动过程”所作的著名的总结，先选择关键性段落如下：
劳动首先是人和自然都参加的一种过程，在这种过程中，人凭自己的活动作为媒介，来调节和控制他跟自然之间的物质交换。人自己也作为一种自然物质来对待自然物质。他为着要用一种对自己生活有利的方式去占领自然物质，于是发动肉体的各种自然力，例如肩膀、腿以及头和手：人在通过这种运动对自然加工改造之中，也就在改造他本身的自然，促使他的原来睡眠着的各种潜力得到发展，并且服从他的控制。我们在这里讨论的不是原始动物的本能的劳动，现在的劳动是由劳动者拿到市场上出卖的一种商品，和原始动物的本能劳动的情况已隔着无数亿万年了。我们现在谈的是人类所特有的那种劳动。蜘蛛结网，颇类似织工纺织；蜜蜂用蜡来造蜂房，使许多人类建筑师都感到惭愧。但是就连最拙劣的建筑师也比最伶巧的蜜蜂要高明，因为建筑师在着手用蜡来造蜂房之前，就已经在头脑里把那蜂房构成了。劳动过程结束时所取得的成果在劳动过程开始时就已存在于劳动者的观念中了，已经以观念的形式存在着了。他不仅造成自然物的一种形态改变，同时还在自然中实现了他所意识到的目的。这个目的就给他的动作的方式和方法规定了法则（或规律）。他还必须使自己的意志服从这个目的。这种服从并不仅在一些零散动作上，而是在整个劳动过程中各种劳动器官都要紧张起来，此外还要行使符合目的的意志，具体表现为集中注意（聚精会神）。劳动的内容和进行方式对劳动者［须有吸引力］，吸引力愈少，劳动者就愈不能从劳动中感到运用肉体和精神两方面的各种力量的乐趣，同时也就愈需要加强集中注意。
这段引文和上文引的恩格斯关于人和动物的差别的两段话还是一致的，值得特别注意的有以下几个要点：
（一）开宗明义就指出“劳动首先是人和自然都参加的一种过程”，并且说明人在劳动过程中既对自然进行加工改造，同时也在改造自己。说劳动所调节和控制的是“人和自然之间的物质交换”，就是说，人用自己的肉体方面的各种力量，例如肩、腿、头和手，去创造和占领自然的物质财富，从而满足了自己的生活需要，也提高了自己的支配自然的能力。自然提供了人的劳动对象和劳动手段，发挥了人的本质力量，人在自然上面也打下了自己的烙印。双方协作互利，共同推动历史前进。这还是贯串《经济学—哲学手稿》的那条红线，即人道主义与自然主义的统一。
（二）马克思还强调人的自意识（即自觉性）、观念、目的、意志、情趣等精神方面的本质力量。这也是手稿中所详加说明的。肉体和精神两不偏废，并且在行使意志、集中注意中的器官紧张也说明了肉体与精神的紧密联系。这一点在近代心理学和移情派美学中已积累了很多例证。这是和《经济学—哲学手稿》中“整体的人的全面发展”的基本原则是一致的。
（三）马克思在这里沿用了《经济学—哲学手稿》中已举过的蜜蜂造蜂房和人仿制蜂房的差别的例证。这里有几点须特别注意。（a）物质生产和精神生产的一致性。过去心理学和美学一般只强调精神生产的特殊性而忽略了它与物质生产的密切联系和基本一致性，这还是抽象唯心主义的流毒。（b）人和动物在劳动过程中的主要分别在人在劳动创造之前，心里先已有了蓝图，有了观念，有了目的，也就是有了自意识。“观念”（Idee）这个词在这里指的是感性形象，不是“理念”，或“理想”。制造蓝图主要还是通过形象思维。
（四）人的劳动生产都有明确的目的，就是要满足某些具体的生活需要，房子要供人居住，居住就是目的，也就是功用。这就排除了艺术无用论。更重要的是马克思说“这目的就给他的动作的方式和方法规定了法则（或规律）”。这就是第一手稿中所说的对象“固有的（内在的）规律”，这就说明了艺术和美都是有规律的，不是主观臆造的。至于哪些具体对象有哪些规律，须进行具体的分析和总结，规律并不是现存的药方。
（五）马克思肯定了劳动在内容上和在进行的方式上对劳动者都须有吸引力，就是肯定内容和形式都不可偏废。吸引力大，劳动者就感到在劳动中发挥肉体和精神两方面的各种力量的乐趣。这种乐趣实际上就是美感。无论是物质生产还是文艺创造，都可以产生美感，这就进一步说明了二者的一致性。这是艺术起源于劳动的理论基础。
我在近来写的《黑格尔的〈美学〉译后记》和《论形象思维》两文里曾一再说过，对马克思的论“劳动过程”的这段文章对美学的重要性，无论怎样强调也不为过分，因为如果懂透其中的道理，就会懂得这种实践观点必然要导致美学领域里的彻底革命。不过“懂透其中的道理”还不是一件易事。这里引的论“劳动过程”一段名言，便是一个例子。我查看过苏联出版的《马克思恩格斯论艺术》的中文版第一卷第368至369页，其中也选了论“劳动过程”一段，把它摆在“艺术与马克思主义”总标题之下，而本段的小标题则把原书的“论劳动”改为“劳动与游戏”。《资本论》原是分析资本主义制度下的资本和商品的。就在所选的这一段中还说到“现在的劳动是由劳动者拿到市场上出卖的一种商品”，论劳动一段能摆在“艺术与马克思主义”的总标题之下吗？这至少还值得商讨。至于小标题“劳动与游戏”就骇人听闻了。我检查了这段译文，就发现译者根本不曾对照过《资本论》全书的中译本，而在“独出心裁”。例如把最后一段译成这样：
劳动以自己的内容和方式愈少吸引劳动者，因而愈少作为体力和智力的游戏来享受，那就愈加必须有合乎目的的意志。
这段译文不但中文难懂，而且对原文擅自删削和颠倒。读者不妨自找德文原文或英文译文对照一下。我参照《资本论》的中译文，对照原文略作校改如下：
劳动的内容和进行方式吸引力愈少，劳动者就愈不能从劳动中感到使肉体和精神两方面各种力量发挥作用的乐趣，同时也就需要加强集中注意。
能说上引译文做到了忠实于原文吗？旁的错误且不必说，请特别注意加重点符号的“游戏”和“发挥作用”都是译德文原文Spiel（英译play）。Spiel和play都有这两个不同的含义，究竟是应该用“游戏”还是应该用“发挥作用”呢？这涉及艺术起源于游戏还是起源于劳动的问题。原来德国诗人席勒和英国经验主义者斯宾塞尔都主张艺术起源于游戏，所以这个学说就叫作“席勒—斯宾塞尔的学说”，在西方过去很风行。马克思不赞成这种游戏说而始终坚持艺术起源于劳动，上引译文的译者硬把马克思本人的“艺术起源于劳动”的学说阉割掉，硬要把“席勒-斯宾塞尔的游戏说”强加到马克思身上，而且还加上“劳动与游戏”这个不伦不类的小标题，问题的严重性就在此。
希望认真的读者找出原文（德文，或英法俄译本）和这句译文仔细对照一下，会看出很多问题（其中也有中文方面的），也会看出认真地对待马克思主义经典著作的翻译工作是多么刻不容缓的事。趁此再向领导同志们呼吁一声，同时也寄希望于后起的新生力量。这份重大责任就要落到他们肩上了。已有的表现和我们社会主义祖国的地位太不相称了。有志者事竟成，这一关是终必须冲破，也终会冲破的，阿门！
在六十年代国内美学讨论中，我曾涉猎过马克思的《经济学-哲学手稿》，参阅过两种中译本，今年有关出版机构又送了一部新译本托我校阅，我觉得新旧译本都还存在着一些严重问题，看起来很吃力，结果还是有很多看不懂的地方。这部手稿是作者在1844年以六个月在匆忙之中奋笔疾书写出来的。写定之后就搁下来。后来没有来得及修改，有些段落原稿已遗失了。过了九十几年才由德国马克思、恩格斯、列宁、斯大林编译局出版，接着就有了俄、英、法等国文字的译本。英文译本还修改过一次，其中至今还有一些严重的错误。应该承认原文有些地方确实艰晦，例如“异化”一词在原书中就有三四个同义词，有时同一个词在不同的地方还有不同的含义，例如Wesen这个常见词有时指“本质”（抽象的），有时又指“存在”（具体的东西）。所以翻译这部手稿确实是件难事，过去几种译本有些错误是情有可原的。我自己读这部手稿时，随时都碰见把握不定的地方。为着想多懂一点，我试着从第一手稿中“异化的劳动”章和第三手稿中“私有制与共产主义”章选译了一些关键性的段落。我替自己定了两个奋斗目标：首先要自己对原文基本弄懂，其次是要读者用点心就能读懂。过去两种中译文的通病在于译者基本没有弄懂原文，而且把不大懂的外文框架硬套到中文上，既生硬而又拖沓，本来易懂的话也译得很难懂。我对自己的尝试也很不满意，不过我从尝试中得到一点经验教训。几种旧译本都使我不满意，可是也还使我得到益处，第一是碰到旁人跌跤处，我就多留心点，其次是旁人也偶有可取处，例如自己译完之后，拿旁人的译文再对照一下，总要对自己的译文稍加改动。我们要冲破经典著作翻译这一难关，既要虚心认真，又要集思广益。我的这次尝试主要还是“抛砖引玉”。希望引起一些讨论，日益加深对这部经典著作的理解。
……
我们姑从一个现在的政治经济的事实出发。
劳动者生产出的财富愈多，他的生产的力量和范围愈增长，他也就变得愈穷。劳动者创造出的商品愈多，他也就愈变成日益廉价的商品。随着物的世界日益增值，人的世界也以正比例日益贬值。劳动不仅生产商品，它还生产作为一种商品的劳动本身和劳动者，——而且一般和它生产商品的速度成正比例。
这个事实只表现出：劳动所生产的对象，即劳动的产品，成为一种疏远的（异己的）东西和劳动者相对立，成为一种离开生产者而独立的力量。劳动的产品就是劳动凝定在一个对象上，变成了物质的，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在现在政治经济情况下，对于劳动者来说，这种劳动的实现，表现为劳动者的现实的丧失，对象化表现为对象的丧失和奴役；占有就表现为疏远化或异化。
劳动的实现表现为现实的丧失，严重到劳动者被逼饿死；对象化表现为对象的丧失，严重到劳动者被掠夺去不仅对他的生产而且对他的劳动都极为必要的东西（对象）。劳动甚至变成这样一种对象，劳动者要费最大的努力和经过最不规则的停休才能把它拿到手（指劳动者极难找到工作，易失业）。对象的占有表现为异化，严重到劳动者所生产的对象愈多，他所占有的也就愈少，他也就愈落到他的产品，即资本的支配之下。
这一切后果都包括在这样一个定性里：劳动者对他的产品的关系是他对一种疏远的（异己的）对象的关系。从这个前提可以清楚地看出：劳动者愈多地消耗他自己，他所创造的和他自己对立的那个疏远的对象世界也就变得愈有威力，他自己，他的内心世界，也就愈穷，归他占有的也就愈少。情形颇类似宗教。人献给神的愈多，他留给自己的也就愈少。劳动者把他的生命投入对象里，现在他的生命就不再属于他而属于那对象了。从此这种活动的强度愈大，劳动者缺乏对象（货物）的情况也就愈严重。不管他的劳动产品是什么，他却什么也不是。所以这个产品愈强大，他自己就愈渺小。劳动者在他的产品中的异化不仅意味着他的劳动变成一种对象，一种外在的存在，而且还意味着在他之外，对他独立地而且疏远地存在着，作为一种对他是疏远的东西，成了和他对立的一种独立的力量，他拿给那对象的生命也成了一种敌对的疏远的东西和他对立着。
现在我们来更仔细地看一看对象化，劳动者的生产，以及在生产中，他的对象（即产品）的异化和丧失。
劳动者如果没有自然，即没有感性外在世界，他就什么也创造不出来。自然就是资料，他的劳动就实现在这资料上，活动在这资料上，凭借这资料，利用这资料为手段来生产。
但是正如自然一方面向劳动提供生活手段，这就是说，劳动如果没有可凭来操作的对象，它就存在不下去；另一方面它还提供较狭义的生活手段，这就是劳动者自己所借以维持肉体存在的手段。
因此，劳动者愈多地凭他的劳动来占有的外在世界即感性自然界，他也就在两方面愈多地剥夺掉自己的生活手段：首先是感性外在世界愈来愈不属于他的劳动的对象，愈不属于他的劳动的生活手段；其次是它愈来愈不是直接的生活手段，即劳动者借以维持肉体存在的手段。
因此，劳动者在这两方面都变成他的对象的奴隶：首先是他接受到一个劳动对象，即一项工作；其次是他接受到维持生活的手段。所以这就使他能首先作为一个劳动者而存在，其次作为一个肉体的主体而存在。这种奴役的极坏处在于：只有作为一个劳动者，他才能继续使自己作为一个肉体的主体；而且只有作为一个肉体的主体，他才能是一个劳动者。
（劳动者在他的对象中的异化表现为这样一种政治经济规律：劳动者生产愈多，供他消耗就愈少；他创造的价值愈多，他自己就愈无价值，愈下贱；他的产品造得愈美好，他自己就变得愈残废丑陋；他的对象愈文明，他自己就变得愈野蛮；劳动愈有威力，劳动者就愈无权；劳动愈精巧，劳动者就愈呆笨，愈变成自然的奴隶。）政治经济学用不理睬劳动者（劳动）与生产的直接关系的办法，来掩盖劳动本质中固有的异化。劳动固然为富人生产出奇妙的作品，却替劳动者生产出穷困。劳动生产出宫殿，替劳动者却生产出茅棚。劳动生产出美，替劳动者却生产出残缺丑陋。劳动者用机器来代替劳动，却把一部分劳动者抛回到野蛮方式的劳动，把剩下的一部分劳动者变成机器。劳动生产出聪明才智，替劳动者却生产出愚蠢和白痴。劳动对它的产品的直接关系就是劳动者对他的生产对象的关系。资本家对生产对象以及对生产本身的关系只是前一种关系的后果和证实。我们把这另一方面留待下文再讨论。
因此，我们在追问什么是劳动的基本关系时，其实就是追问劳动者对生产的关系。
直到现在，我们只是从一个方面来考察劳动者的异化或外化，就是劳动者对他的劳动的产品的关系。但是异化不仅表现在生产的结果上而且还表现在生产的动作上，即生产活动本身上。劳动者如果不是在生产活动中就在异化他自己，他怎么会作为一个陌生人（外来人）来面对他的活动的产品呢？产品毕竟只是生产活动的总结。如果劳动的产品是异化，劳动本身就必然是活动方面的异化，活动的异化，异化的活动。在劳动对象的异化中只是总结了劳动活动本身中的外化或异化。
那么，劳动的异化究竟是由什么构成的呢？
第一，它就是这样一个事实：劳动对于劳动者是外在的，也就是说，并不属于劳动者的本质，所以在他的劳动里他不是肯定而是否定他自己，不是感到快慰而是感到不幸，不是自由地发挥他的身体和精神两方面的力量，而是摧残他的身体，毁坏他的心灵。所以劳动者只感到自己外在于他的劳动，而当他劳动时又感到劳动外在于他自己。他不劳动时就自在，劳动时就不自在。所以他的劳动不是自愿的而是强迫的，是强迫的劳动，因此不是一种需要的满足，而只是满足外在于它的那些需要的一种手段。它的疏远性清楚地表现于这样一个事实：只要身体或其他方面的压力不再存在了，人就立即逃避劳动，像逃避瘟疫一样。外在的劳动，使人异化他自己的劳动，就是自我牺牲的劳动，自我折磨的劳动。最后，劳动对于劳动者的外在性还表现于这样的事实：它不是劳动者自己的，而是旁人的，在这种劳动里劳动者不属于他自己而属于旁人。正如在宗教里人的想象力、人脑和人心的自发能力，可以作为一种疏远的神或鬼的活动不随人意而对他起作用。劳动者的劳动也就是如此，它并不是他的自发的活动而是属于旁人的活动，就是他的自我丧失。
所以结果是：人（劳动者）除掉在吃、喝、生殖乃至住和穿之类动物性功能之外，感觉不到自己在自由活动，而在人性的功能方面，他也感觉不到自己和动物有任何差别。动物性的东西变成了人性的东西，人性的东西变成了动物性的东西。
吃、喝、生殖之类固然也是些真正的人性的功能，但是在把这类功能和其他人性的活劳分离开的抽象化之中，把它们变成唯一的最终目的，它们就变成动物性的了。
以上我们已从两个方面考察过劳动这种实践性的人性的活动的异化动作。（一）从劳动者对劳动产品的关系来看，劳动产品是作为一种外在的对象而支配着劳动者的。这种关系同时也就是他对感性外在世界的关系，即对作为一种外在世界而和他敌对的那些自然界对象的关系。（二）从劳动对在劳动过程中的生产行为的关系来看，这种关系就是劳动者对自己的活动的关系，他自己的活动是一种不属于他的异己的活动，在这里活动成了苦恼，有力成了无力，生育成了阉割，劳动者自己的身体和精神两方面的力量，他的个人生活（生活无非就是活动）成了一种既不依存于他，又不属于他的而且反对他的活动。这就是自我的异化，上文所讨论过的是物的异化。
此外，我们还要从上述两个定性中引申出异化的劳动的第三个定性。
人是一种物种存在。这不仅因为人在实践和认识两方面都把物种（包括他自己的种和其他物的种）作为他的对象，而且（用另一方式来表达这个事实）也因为他把自己就看成实在的有生命的物种，看成一种具有普遍性的因而是自由的存在。
从肉体方面来说，人和动物的种生活都要靠无机自然界过活。人比动物愈具有普遍性，他靠来过活的无机自然界的范围也就愈普遍。在认识领域里，例如植物、动物、矿石、空气、光线之类组成人的意识的一部分，时而作为自然科学的对象，时而作为艺术的对象，它们就组成人的精神方面的无机自然界，即精神食粮。对这种精神食粮，人必须进行加工，使其既可口又易消化。在实践领域里也是如此，它们也组成人的生活和活动的一部分。就肉体方面来说，人只靠这些自然界产品来过活，无论它们是作为食品、燃料，还是作为衣服和住所等等。在实践方面，人的普遍性正在于人使整个自然界成为他的无机的肉体，这就是说，自然界既是（一）人的直接生活手段，又是（二）人的生活活动的材料、对象和工具。自然界就是人的无机的肉体，这只指不包括人的肉体在内的那部分自然界。说人靠自然界过活，就是说自然界就是人的肉体，如果不愿死，人就必须经常和这种肉体打交道。说人的肉体和精神两方面的生命是和自然界紧密联系在一起的，也就是说自然界是和它本身紧密联系在一起的，因为人本来就是自然界的一个组成部分。
异化的劳动既然把（一）自然界和（二）人自己、人的活动功能、人的生活活动，都从人那里异化出去了，它也就把人的物种从人那里异化出去了，它使人把物种生活变成个人生活的手段。它首先导致物种生活和个人生活的异化，然后再使抽象形式的个人生活变成同样抽象的和异化的物种生活的一种目的。
于是首先就连劳动这种生活劳动，这种生产生活本身对于人来说，也只是满足他的一种需要，也就是保持肉体生存的需要的一种手段。可是生产生活本来是物种的生活。它是生产生命的生活。一个物种的全部特性就在于物种的生活活动的方式，而人的物种的特性就在于他的活动是自由的、有意识的。就连生活本身也显得只是生活手段。
动物和它的生活活动是直接同一起来的。它不把自己和自己的生活活动分别开来。它就是它的生活活动。人却使他的生活活动本身成为他的意志和意识的对象。他有有意识的（自觉的）生活活动。他并不和这个定性直接混而为一。有意识（自觉的）生活活动把人和动物的生活活动直接分别开来。正是由于这个缘故，人才是一种物种存在，或者说，只是由于他是一种物种存在，他才是一种有意识的存在，这就是说，他的生活对他自己是一个对象。只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。异化的劳动把这种关系颠倒过来了，以致尽管人本是一种有意识的存在，却使他的生活活动、他的本质，仅仅成为他的维持肉体生存的一种手段。
通过实践来创造一个对象世界，即对无机自然界进行加工改造，就证实了人是一种有意识的物种存在，也就是说，人是把物种存在当作自己的存在来对待，或是把自己当作物种存在的那种存在来对待。动物固然也生产，它替自己营巢造窝，例如蜜蜂、海狸和蚂蚁之类。但是动物只制造它自己或它的后代直接需要的东西，它们只片面性地生产，而人却普遍（全面）地生产；动物只有在肉体直接需要的支配之下才生产，而人却在不受肉体需要的支配时也生产，而且只有在不受肉体需要的支配时，人才真正地生产，动物只生产动物，而人却再生产整个自然界；动物的产品直接联系到它的肉体，而人却自由地对待他的产品。动物只按照他所属的那个物种的标准和需要去制造，而人却知道怎样按照每个物种的标准来生产，而且知道怎样把本身固有的（内在的）标准运用到对象上来制造，因此，人还按照美的规律来制造。
所以正是在改造对象世界之中，人才真正证实他自己是一种物种存在。这种生产就是他的能动的物种生活。通过这种生产，自然界就显得是他的作品和他的实在。所以劳动的对象就是人的物种生活的对象化：因为人不仅在意识中以理智的方式，而且也以实际工作活动的方式，复现了他自己，从而在自己所创造的那个世界中观照到他自己。异化的劳动既然从人那里剥夺去他的生产对象，它也就是从人那里剥夺去他的物种生活，即他的实际的物种的对象性，把人对动物的优点转化为弱点，使他的无机肉体，即自然界，从他那里被剥夺去了。
异化劳动既然把自我活动，即自由活动，降低到成为一种手段，它也就把人的物种生活变成维持人的肉体存在的一种手段了。
人从他的物种得来的意识也由异化加以歪曲，以至物种生活对人竟变成一种手段了。因此，异化的劳动把：
（三）人的物种存在，即自然和他的精神方面的物种功能转化为对他是异己的一种存在，转化为维持他个人生存的一种手段。它把人自己的身体也从他那里异化出去了，正如外在于他的自然、他的精神本质、他的人的本质都遭到异化一样。
（四）人从他的劳动产品，他的生活活动以及他的物种存在中异化出来了，这一事实的直接后果就是人脱离人的异化。人在和他自己对立时就是和旁人对立。凡是适用于某个人同他的劳动和劳动产品以及同他自己的关系，也同样适用于他同旁人以及旁人的劳动和劳动对象的关系。
人从他的物种本质异化出去，这句话实际上就是说，一个人脱离旁人而异化了，因为这两人之中每一个人都脱离人的本质而异化了。
人的异化，一般地说，人对他自己所处的每一种关系，首先都是由他对那些旁人的关系来实现和表现的。
因此，在异化的劳动的关系范围之内，每个人看旁人都按照他自己作为一个劳动者所发现的标准和关系。
……
因此，通过疏远化的、异化的劳动，劳动者生产出一个对劳动疏远而且外在于劳动的人对这种异化的劳动的关系。劳动者对劳动的关系产生出资本家（或者随便用什么别的名称来称呼劳动的主子）。因此，私有制就是异化的劳动以及劳动者既外在于自然又外在于他自己的那种情况的产品、结果和必然后果。
……
从异化的劳动对私有制的关系就可引申出另一结论：社会从私有制等等和奴役中的解放就是劳动者解放的政治形式，这并非说，只有劳动者的解放才是生死攸关的大事，而是说，劳动者的解放就包括全人类的普遍解放在内，因为全人类的奴役都涉及劳动者对生产的关系，都只是这种关系的一种变相和后果。
……
三、共产主义就是作为人的自我异化的私有制的彻底废除，因而就是通过人而且为着人，来真正占有人的本质；所以共产主义就是人在前此发展出来的全部财富的范围之内，全面地自觉地回到他自己，即回到一种社会性的（即人性的）人的地位。这种共产主义，作为完善化的（完全发展的）自然主义，就等于人道主义，作为完善化的人道主义，也就等于自然主义。共产主义就是人与自然和人与人之间的对立冲突的真正解决，也就是存在与本质、对象化与自我肯定、自由与必然、个体与物种之间的纠纷的真正解决。共产主义就是历史谜语得到的解答，而且认识到它自己就是这种解答。
因此，整个历史运动，既是共产主义的实际的诞生活动，即它的经验性的实际存在的诞生活动，而对它的思维着的意识来说，又是理解到和认识到的它的生产的运动过程。……
很容易看出，这整个变革运动必须要在私有制运动即在经济运动中，既找到它的经验性的基础，又找到它的认识性的基础。
这种物质的直接可感觉到的私有制就是异化的人类生活的物质的可感觉到的表现。它的运动——生产和消费——就是一切直到现在的生产运动的感性揭示，这种生产运动就是人的实现或现实。宗教、家庭、政权、法律、道德、科学、艺术等等都是些生产的特殊方式，都受到它的一般规律的统辖。所以私有制的彻底废除，作为人性的生活的占有，就是一切异化的彻底废除——这就是说，人从宗教、家庭、政权等等返回到他的人性的即社会性的存在。
……
我们看出：在私有制彻底废除的前提下，人就生产人（包括他自己和旁人），直接体现他的个性的那个对象同时既是他自己的为旁人的存在，又是旁人的存在，而这旁人的存在也是为他的存在。不过无论是劳动的材料还是作为主体的人也都是如此，既是上述历史运动的出发点，又是它的结果（正是因为二者必然是出发点，私有制才有历史的必然性）。因此，这整个运动的一般性质就是社会性：正如社会生产出作为人性的人，社会也是由人生产出的。活动和享受，无论在内容还是在存在形式方面，都是社会性的，社会性的活动和社会性的享受。自然中所含的人性的本质只有对于社会的人才存在，因为只有在社会里，自然对于人才作为人和人的联系纽带而存在——他为旁人而存在，旁人也为他而存在——这是人类世界的生活要素。只有在社会里，自然才作为人自己的人性的存在的基础而存在。只有在社会里，对人原是他的自然的存在才变成他的人性的存在，自然对于他就成了人。因此，社会就是人和自然的完善化的本质的统一体——自然的真正复活——人的彻底的自然主义和自然的彻底的人道主义。
社会性的活动和社会性的享受决不只是以某种直接的集体活动和直接的集体享受的形式而存在，尽管集体活动和集体享受，即直接在人与旁人的实际社会交往中所表现和实现出来的那种活动和享受，也会出现，只要社会性的这种直接表现植根于它的内容的本质而且符合它的自然（本性）。
不过当我以科学的方式活动，即我所从事的活动不大能和旁人直接结成集体去进行时，我也仍然是社会性的，因为我是作为一个人而活动的。不仅我的活动所凭的资料是作为一种社会产品而供给我的（例如思想者所用来活动的语言），而且我自己的实际存在就是社会性的活动，所以我凭自己所做出来的东西是为社会做的，而且我这样做时还意识到自己是一种社会性的存在。
我的一般意识不过是一种活的形象［反映］在认识中的形象，这种活的形象就是实在的集体存在或社会性的存在（集体生活或社会生活），尽管现时一般意识只是来自实际生活的一种抽象品，并且作为这种抽象品，却以对抗的方式和实际生活对立着。所以我的一般意识的活动——作为这样一种活动——也是我作为一种社会存在，在我的认识中的存在。
我们首先必须避免把“社会”再定作与个人相对立的抽象品，个人就是社会性的存在。所以他的生活表现——尽管不像是在直接形式上和旁人共同完成的一种生活表现——毕竟还是一种社会生活的表现和证实（例如上文所说的科学工作）。人的个体生活和物种生活不管有多大差异（这是不可避免的）——例如个体的存在形态比起物种的存在形态较特殊或较一般，或是物种生活中一种较特殊或较一般的个体生活——二者毕竟不是迥然不同的。
人在他的物种意识里证实了他的真正的社会生活，而且只是在思想里复现他的实际存在，正像反过来说，物种存在也在物种意识里证实它自己，而且在它的一般性上作为一种思维者而自觉地存在着。
因此，人，纵然是一个特殊的个体（正是他的特殊性才使他成为一个个体，成为一个个别的具有集体性的存在），他毕竟还是一个整体，一个理想性（或观念性）的整体，一方面是被思维过和被感觉过的社会作为主体的自为（自觉）的和实际存在；另一方面在现实界里他也既作为社会的实际存在的观照和实际享受，又作为人的各种生活表现的整体而在那里存在着（客观地存在着）。
从此可见，思维和存在尽管有分别，却仍然是互相统一的。
死亡显现为物种对具体个人的严酷的胜利，而且否定了他们的统一。但是具体个人也只是一种具体的物种存在，作为这样的存在，就得有死亡。
四、正如私有制只是下列事实的感性具体表现：人变成了对自己是对象性的，变成了一种疏远的无人道的对象，他的生命表现就是他的生命的异化，他的实现就是他的实现的丧失，成了一种异化的现实；同理，私有制的彻底废除就是由人和为人对人的本质和生活、对象性的人以及人的劳动成就所取得的感性（具体）掌管，这种掌管并不应理解为直接的片面的享受，不是取“占有”（Besitzen）或“所有”（Haben）的意义。人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌管他的全面本质。人对世界的各种人性的关系——视、听、嗅、味、触、思维、观照、情感、意志、活动、爱，总之，他的个体所有的全部器官，以及在形式上直接属于社会器官一类的那些器官，都是在它们的对对象关系或它们对待对象的关系上去占有或掌管那对象，去占有或掌管人的现实界，它们对待对象的关系就是人的现实界的活动，因此，人的本质定性和活动有多么复杂，它们对待对象的关系也就有多么复杂。这就是人的活动和人的忍受，因为忍受，从人的意义来理解，就是人的一种自我享受。
私有制使我们（人）变得很愚蠢和片面，以至一个对象只有当我们占有它，即当它作为资本为我们而存在，或直接归我们所有，归我们吃、喝、穿、住，等等，总之，由我们使用时，它才成为我们的一个对象。尽管私有制又把这占有本身的直接实现仅仅看作生活手段，而它作为手段而对之服务的那种生活却是私有制的生活——即劳动和资本化。
所以，这些肉体和精神方面的全部感觉就都被干脆异化掉，只剩下占有感觉了。人的本质就必须降落到这样极端贫穷，才能使人把他的内在的财富生产出来（关于“占有”这个范畴，参看赫斯在《第二十一页》中的论文）。
因此，废除私有制就是彻底解放人的全部感觉和特性；不过要它成为这种解放，正是要靠这些感觉和特性在主体和对象两方面都已变成人性的，眼睛已变成了人性的眼睛，正因为它的对象已变成一种社会的人性的对象，一种由人造成的为人服务的对象。因此，各种感觉在它们的实践中就已直接变成认识者器官。它们为着一种事物本身而使自己和该事物发生关系，但是该事物本身对它自己和对人的关系是一种对象性的人性的关系，反过来说也是如此。因此，需要和享受都已失去了自私的性质，自然也已失去了它的单纯的功利性质，因为效用已变成了人性的效用。
同理，旁人的感觉和享受也变成归我所有。因此，除掉上述那些直接器官之外，还有一些社会性的器官从社会的形式形成和发展起来了。例如和旁人的直接社交活动已变成了我表现我的生活的一种器官和人性的生活的一种占有方式。
人的眼睛显然用不同于粗野的非人的眼睛所用的方式来满足自己，人的耳朵也不同于粗野的耳朵，其他感官由此类推。
我们已看到，人只有在一个条件下才不致使自己丧失在他的对象里，那就是该对象变成了对他是人的对象或对象性的人。这也只有在一个条件下才可能，那就是该对象对于他已变成了一种社会性的对象，而他自己对自己也已变成了一种社会性的存在，而社会对于他也变成一种在该对象中的存在。
所以从一方面看，在对象的现实界，对于社会中的人到处都已变成为人的本质力量的现实界——即人的现实界，因而成为他自己的本质力量的现实界时，一切对象对于人就变成了他自己的对象化，变成了肯定（证实）和实现他的个性的对象，变成了他的对象，也就是说，人自己变成了对象。对象怎样变成人的对象就要取决于对象的性质和与对象性质相适应的（人的）本质力量的性质，因为正是根据这二者之间的关系的具体（特定）性质才可以作出特殊的具体的肯定方式。一个对象对于眼睛不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每种本质力量的特殊性正是它的特殊本质，所以也就是它的特殊方式的对象化，特殊方式的对象性的实在的和有生命的存在。因此，人在对象世界中得到肯定，不仅凭思维，而且要凭一切感觉。
另一方面，从主体来看，正如只有音乐才唤醒人的音乐感觉，对于不懂音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义（感觉），就不是它的对象，因为我的对象只能是我的某一种本质力量的证实（肯定），所以它对于我是怎样也正如我的本质力量作为主体的能力对它自己是怎样，因为一个对象的意义对于我（只有在具有和它相适应的感官的情况下才有感觉［意义］）必正和我的感官走得一样远。因此，社会人的各种感觉不同于非社会人的各种感觉，只有通过人的本质力量在对象界所展开的丰富性才能培养出或引导出主体的即人的敏感的丰富性，例如一种懂音乐的耳朵，一种能感受形式美的眼睛，总之，能以人的方式感到满足的各种感官，证实自己为人的本质力量的各种感官，不仅五种感官，而且还有所谓精神的感官，即实践性的感官，例如意志和爱情之类都是如此。总之，人性的感官，各种感官的人性，都凭相应的对象，凭人化的自然，才能形成。五种感官的形成是从古到今的全部世界史的工作成果。
受到粗野的实践需要支配的感官也只有一种有限的意义（感觉）。对于挨饿的穷人并不存在着人用的那种食品，只存在着食品的抽象存在，可以是最粗糙的，很难说这种饮食活动和动物的有什么不同。满怀忧虑的穷人对于最美的戏剧也没有感觉，珠宝商只看到珠宝的商业价值，却看不到它的美和特质，他根本没有赏识珠宝的感官。因此，人的本质的对象化，无论是从认识的还是从实践的观点来看，都要使人的感官成为人性的，并且创造出能适应人类存在和自然界存在的全部财富的人性的感官。
正如通过私有制及其富裕和贫穷——或则说，物质和精神的两方面的富裕和贫穷——的运动，在成长中的社会为着这种形成所需要的全部材料都是现成的，已形成的社会也创造（生产）出具有全部丰富本质的人，丰富的、具有全面而又深刻的感觉的人，作为它的长存的现实。
我们看出，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和忍受（能动和被动）只有在社会情况中才失去它们的矛盾对立，从而失去作为这些矛盾对立的客观存在，我们看出，认识方面的矛盾对立，只有凭人的实践能力通过实践的方式，才有可能得到解决。所以要解决它们决不只是一种知解方面的课题，而是一种实际生活的课题。这是哲学所不能解决的，正因为哲学把它仅仅看作一种认识方面的课题。
我们看出，工业的历史和工业已建立的客观（对象性）存在就是一部揭示人的本质力量秘密的书，就是向各种感官展现的人类心理学。从前人们对这部书（工业），都不是按照它和人的本质的联系，而总是只按照一种外在的效用关系去理解，因为人们在异化这个框子里活动，对人类的一般存在，宗教或历史，只知道按其抽象的一般的性质，理解为政治、艺术、文学等等，理解为人的本质力量的实况和人的物种活动。在寻常的物质的工业中（这种工业既可理解为上述一般运动中的一个组成部分，也可以把上述一般运动理解为工业本身的一个特殊部门，因为从前人类活动都是劳动，都是工业，都是本身已经异化的活动），我们所面临的是一些具有感性的疏远的有效用的对象，即具有异化形式的对象化过的人的本质力量。这部书正是可用感官接触到的历史中最现代的部分，一种心理学如果还没有打开这部书，它就不能成为一门现实的内容丰富的真正的科学。在如此广阔的人类生产活动的财富展现在面前时，一种科学除掉可用“需要”，“庸俗的需要”，这个词就可表达完的之外，它就看不出任何其他意义，于是就傲然把这样巨大部分的人类劳动都抽掉不管，而且还感觉不到自己的欠缺，我们对这样一种科学该怎样看呢？各种自然科学已经开展了巨大活动，而且占有了日益增长的大量资料。可是哲学对自然科学仍然是疏远的，正如自然科学对哲学也是如此。过去这两种学问的暂时的统一只是一种离奇的幻想，有统一的意志而没有统一的手段。就连历史编纂学也只偶尔注意到自然科学，把它看作一种有启蒙作用、有实效和导致某些重大发明的因素。但是自然科学现已日益通过工业，以实践的方式在侵入人类生活和进行改革，为人类解放作准备，尽管它还必须直接完成阉割人的工作。工业就是自然因而也是自然科学对人的现实的历史关系，所以如果把工业看作对人的本质力量的外来的揭露，我们也就会理解到自然中人的本质或人中自然的本质。结果，自然科学就会抛开它的抽象唯物的，或则毋宁说，抽象唯心的倾向，而变成人的科学的基础，就像它现在就已变成现实的人的生活的基础，尽管还具有异化的形状。如果认为生活有一种基础而科学却有另一种基础，这根本就是一句谎言。在人类历史中亦即在人类社会的诞生活动中变成的自然才是实在的人的自然；因此，通过工业变成的自然，尽管具有异化的形状，才是真正的人类学的自然。感性世界（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础，只有在科学从感性世界的感性意识和感性需要这双重形式出发时，也就是说，只有在科学从自然出发时，它才是真正的科学。于是“人”就变成感性意识的对象，而“人作为人”的需要也变成（自然的感性的）需要，全部历史都是为此作准备，都是发展史。历史本身就是自然史的一个真正的部分，就是自然变成人的经过。自然科学将来会统括人的科学，正如人的科学也会统括自然科学，二者将来会成为一种科学。
人是自然科学的直接对象，因为直接的感性自然对于人就直接是人的感性世界（一种同义的表达方式）直接作为另一个感性地呈现于他的人，因为他自己的感性世界只有通过那另一个人才对他自己成为人的感性世界。但是自然是人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然，就是感性世界，而各种特殊的感性的本质力量一般只有在自然事物的科学中才能获得它们的自我认识，因为它们只有在自然对象中才能得到对象性的（客观的）实现。思维的要素本身——思维的生活表现的要素——语言，就是感性的自然。因此，自然的社会性的实在、人的自然科学和关于人的自然科学都是同义词。
我们看出，政治经济学中的丰富和贫穷的地位已为丰富的人和丰富人的需要所取代了。丰富的人同时就是需要有人的各种生活表现的完整体的那种人。这种人在他的自我实现中是作为一种内在必然或作为需要而存在的。不仅是人的丰富，就连人的贫穷，在社会主义已实现的前提下，都同样具有人的因而就是社会的意义。贫穷是一种被动的约束，迫使人感到一种需要，要享受最大限度的财富，要成为另一种人。客观（对象性）事物在我身上的统治，我的本质活动的感性迸发，就是激情，这种激情在这里于是就变成我的本质的活动。
（根据1956年柏林出版的马克思恩格斯《经济短著》本译）